Gelenek, Tabu ve Şehirleşme Ekseninde Tokat Yöresi Sıraçları

Alevîlik, Anadolu’da Türk kültürünün önemli parçalarından biri olarak
yüzyıllardır toplumsal hayatı etkilemiştir. Alevî-Bektaşî kültürü, inanç esaslarının farklı
kaynakların sentezi ile ortaya çıktığı iddiasıyla Fuad Köprülü gibi araştırmacılar
tarafından heterodoks olarak nitelenmiştir. Köprülü; Hacı Bektaş Velî’nin Anadolu’da
Türk tasavvuf cereyanı oluşurken ortaya çıkan, eski baksı-kamların hatıralarını İslamî
şekil altında yaşatan ve Oğuz boylarına İslamiyet’in eski milli ananelere uygun “şekl-i
muharrefini” anlatan “Türkmen babalarına” bağlı olduğunu savunmakta ve
günümüzdeki Tahtacılar, Çepniler gibi bütün Anadolu Kızılbaşlarının kökeninde de
Türkmen babalarının olduğunu eklemektedir (2012, s. 29-43). “Türkmen topluluklarının
Anadolu sahanına göç etmeden önce tanıştıkları Gök Tanrı Dini ve bu eksende Kamizm, Budizm,
Zerdüştlük, Hristiyanlık, Musevilik, Maniheizm gibi inançların oluşturduğu senkretik kültür
ortamı Anadolu Aleviliğinin (Alevi-Bektaşi) inanç ve kültür dünyası hususunda önemli izler
taşımaktadır” (Şişman ve Şahin, 2019, s. 44). Alevî kültürünün bu farklı kaynaklardan neşet
etmesi, yazılı kaynakları olsa da genel olarak sözlü kültür içinde gelişip yayılması gibi
nitelikleri haiz olması, Anadolu Alevîliğinde bölgeler arasında farklı inanç unsurları ve
gündelik hayat pratiklerin ortaya çıkması sonucunu beraberinde getirmiştir.
Çalışmaya konu olan Sıraç topluluğu, inanç temelleri açısından Hubuyar ocağına
bağlıdır. Topluluğun manevi lideri, Tokat ili Zile ilçesi Acısu köyünde medfun bulunan
Anşa Bacı’dır. Onun mistik karakteri etrafında oluşmuş aynı köydeki dergâh da halen
bölge Sıraçları için bir dini merkez görevini sürdürmektedir.
Çalışmada, Alevî topluluğunun yöre halkı tarafından “Sıraç” olarak adlandırılan
ve Tokat’ın Zile ilçesine bağlı Acısu köyündeki dergâha intisap etmiş olanları ile yapılan
görüşmelerle elde edilen veriler ışığında, bu “dergâhın yolunu sürdüren topluluğun”
geleneksel yaşam tarzının günümüz toplumsal şartlarında geçirdiği değişim ele
alınacaktır.1
Sıraçlar hakkında yapılan çalışmalar sınırlı sayıda olsa da son yıllarda bu
topluluğun kültürel değerleri ve oluşumu üzerine incelemeler yapan araştırmacılar
artmaya başlamıştır. Topluluk hakkında yapılan önemli çalışmalardan biri Prof. Dr. İlkay
Şahin’e aittir. Uzmanlık alanı Sosyoloji olan Şahin, topluluğun ortaya çıkışını ve zaman içinde merkezi otoriteyle mücadele ederek yerel bir klik olarak var oluşunu W. Turner’in
sosyal drama anlayışı ekseninde ele almıştır (Şahin, 2019). Sıraçlar hakkında yapılmış
diğer bir çalışma da Güven Karaköse tarafından hazırlanmış olan Sıraç kültüründeki
ölüme dair gelenek ve uygulamaların incelendiği yüksek lisans tezidir. İlgili çalışmada,
Sıraçların ölüm âdetlerine ilişkin en dikkat çekici husus olan cenazenin kefen yerine
kıyafetle defnedilmesi yüzeysel şekilde ele alınmıştır. Bu durumda, kaynak kişilerin
özellikle bu konu hakkında çekimser kalmaları, dışarıdan gelen araştırmacılara
topluluğun tüm sırlarını açmak istememeleri etkili olmaktadır. Bununla birlikte Karaköse,
Sıraçlara dair ölüm öncesi ve sonrası uygulamaları kaynak kişilerden mümkün olduğunca
detaylı şekilde derlemiştir, çalışma bu niteliği ile Sıraçlar, cenazelerde okunan
düvazimam metinleri ve Anadolu’da ölüm fenomenine dair yapılacak çalışmalar
açısından iyi bir kaynaktır (Karaköse, 2019). Ali Selçuk’un Sıraçların merkezi otoriteyle
mücadelesinin tarihsel arka planını anlattığı makalesi, bu topluluğa dair yapılan
çalışmalar arasında Osmanlı arşivlerinin doğrudan kullanılmasıyla öne çıkmaktadır.
Selçuk, Osmanlı yönetiminin olası bir Kızılbaş isyanını önlemek adına Anşa Bacı ve ona
intisap etmiş bölge halkına nasıl müdahale edildiğini, bölgeden gelen resmi raporlar ve
Anşa Bacı’nın da içinde bulunduğu resmî sorgu kayıtlarından hareketle açıklamaktadır
(2012, s. 170-185).

Bulgular:
Sıraç tabiri, Anadolu Aleviliği içerisinde özellikle Tokat-Sivas bölgesinde yaygın
şekilde bulunan bir alt topluluğu ifade etmektedir. Bilindiği üzere Alevî terimi, kendini
Hz. Ali ve Ehlibeyt yoluna adamış kişilerin mensup olduğu inanç sistemini ifade
etmektedir. Alevîlik konusunda Türkiye’de yapılmış bazı önemli çalışmalarda bu inanç
sistemi şöyle tanımlanmaktadır:
Arapçada, “Ali’ye mensup”, “Ali’ye ait” anlamlarına gelen Alevi, İslam tarihi ve
tasavvuf edebiyatında ise, Hz. Ali’yi sevmek, saymak ve her hususta ona bağlı olmak”
anlamlarında kullanılmıştır (Fığlalı,1996, s. 7). İslam tarihinde, mezhep ve tarikat
edebiyatında, Arapça dil kaidesine göre, Hazreti Ali’yi sevmek ve saymak, Aleviyet,
Alevilik kelimeleri ile ifade edilmiştir. Hz. Ali’yi sevene Alevi denilmiştir. Bu sevginin
normal ve makul ölçülerde olanının yanında, derece derece Hz. Ali’yi tanrılığa ulaştıracak
kadar marazi şekilleri de mevcut bulunmuş ve bulunmaktadır. Bu sevgi ve saygı çok
hallerde ehl-i beyt sevgi ve saygısı ile bir arada yürümektedir (Eröz, 1990, s. 3).
Alevî sözcüğünün yanında halk arasında Kızılbaş, Bektaşî gibi adlandırmalar da
Alevîleri anlatmak için kullanılmaktadır. Bu terimlerin birbirinin muadili olarak
kullanılması sonucu bazı yanlışlıklar ortaya çıkmaktadır. Bu yanlışlardan biri de
çalışmaya konu olan Sıraçlar nezdinde ortaya çıkmıştır. Sıraç tabirinin bazı araştırmacılar
tarafından Tokat bölgesinde yaşayan Alevî topluluğunun tamamını ifade edecek şekilde
kullanıldığı da görülmektedir. Oysa bölgede yaşayan Alevî kökenli topluluk; homojen bir
dağılım göstermemekte, çeşitli alt inanç gruplarına ayrılmaktadır. Bu alt gruplar, Alevî
inancında önemli yer tutan “ocak” kavramı ile ilişkilidir.
Alevilikte “ocak” terimi, dinsel hizmetleri gören dedelerin aileleri ve bu aileler
çevresinde oluşan organizasyonu ifade etmektedir (Ünlü, 2013, s. 77). Ocaklar, AlevîKızılbaş toplulukların inanç boyutuyla bağlandığı, yılın belli dönemlerinde bu
toplulukların görgüsünü ve sorgusunu yapmakla yükümlü olan, toplumu aydınlatma,
sorunları çözme ve yönlendirme sorumluluğunu taşıyan, toplumun düşünce, bilinç/inanç
ve kültür dünyasını sürekli geliştiren ve anlamlı kılan, merkezi yapının oluşturduğu
kurumlardan kendisini soyutlamış, bu topluluklarda çeşitli yaptırım, yol ve yöntemlerle
toplumsal ilişki ve işleyişin düzenli yürümesini sağlayan -ya da bir deyişle aksamasını

engelleyen kurumlardır (Avcı, 2008, s. 78). Doğal olarak toplulukların kurumsal yapı ve
kurumsal meşrutiyeti ocaklar üzerinden kabul edilmektedir. Ocak yapısı bireysel yapı
yerine grup kimliği üzerine kuruludur. Bireyin tercihlerine bırakılan alanlar grubun
oluşturduğu öğretiye sahiptir. Buna göre birey üyesi olacağı grubun her halini aşama
aşama görür, tecrübe ederek gelişir ve sonunda üye olur. Doğrusu bütün süreçler üyeliğe
dair farkındalık oluşturur ve her bir üye gruba dahil oma süreçlerini sorunsuz geçirerek
sorumlulukları kabullenir. Doğal olarak birey, grubun dışında kalamaz ve grubun temel
prensiplerini yıkıp çıkamaz (Taşğın, 2014, s. 154).
Ocakların bu yapısı nedeniyle Aleviler, dinî ve sosyal hayatlarını bağlı oldukları
ocakların kaidelerine göre yaşama zorunluluğunu taşımaktadır. Bu durum Alevîlerin
toplumun diğer kültürel gruplarından ayrışmasını sağlamasının yanında kendi içlerinde
dahi gruplaşmalara neden olmuştur. Sıraçlar, bu farklılaşmanın doğurduğu alt
gruplardan biridir. Sıraç sözcüğü, genel olarak Sivas’ta bulunan “Hubyar Sultan Ocağına”
bağlı Alevileri anlatmak için kullanılmaktadır. Tokat bölgesinde ise halk arasında, çeşitli
köylerde ve şehir merkezlerinde yerleşik halde bulunan, inanç olarak Tokat’ın Zile ilçesi
Acısu köyündeki Veli Baba, Anşa Bacı dergâhına bağlı olan kişileri ifade etmektedir.
Tokat ve özellikle Zile yöresinde Sıraç topluluğunu ifade etmek için “aşiret” sözcüğü de
kullanılmaktadır. Zile Sıraçları, “Anşa Bacılılar” olarak da anılmaktadır.
Anadolu Aleviliği içerisinde Anşa Bacılılar olarak bilinen topluluk, 19. Yüzyılda
Zile’nin Acısu köyünde yaşamış olan Anşa Bacı adındaki karizmatik lidere
nispetle bu adla anılmaktadır. Anşa Bacılılar, kendi ocak sistemlerini
yapılaştırmadan önceki dönemlerde Hubyar Ocağı’na bağlı “Sıraç Alevi
Topluluğu” içinde yer almaktadır. Ancak Anşa Bacılılar 19. yüzyılın ilk yarısında
Sünnileştikleri gerekçesiyle Hubyar Ocağı’na ve Hubyar Dedelerine tabiiyetlerine
son vermiş, kendilerini bağımsız ocak ilan etmişlerdir (Selçuk, 2012, s. 170).
Bu durum, Acısu köyünde gerçekleştirilen görüşmelerde Osmanlı Devleti’nin,
bölgedeki Alevî dedelerini sistemli bir eğitimle Sünnî inanç sistemine çekmesi sonucu
“yolun” bozulmaya başlamasına karşılık olarak bugün Acısu köyünde medfun olan Veli
Baba’nın devlete ve dedelere başkaldırması ve kendine ait bir “yol” sürmeye başlaması
şeklinde ifade edilmiştir (Kk 1). İnanışa göre Veli Baba ve eşi Anşa Bacı kendilerine göre
esas Alevîliği temsil ettiğini düşündükleri bir sistem oluşturmuş ve bölgedeki Sıraç
köylerinde yaşayanları kendi yanlarına çekmişlerdir. Günümüzde Tokat bölgesinde
yaşayan Sıraç köylerinin çoğu bu yolu takip etmektedir. Sıraçların dinî önderliğini Veli
Baba ve Anşa Bacı’nın soyundan gelen “babalar” üstlenmiştir. Kaynak kişinin ifade
ettiğine göre Veli Baba olarak anılan zat, Hubyar Sultan soyundan gelmediği yani
şeceresinde din ulularıyla kendi arasında kan bağı kuramadığı için kendisine dede demek
yerine “baba” demeyi tercih etmiştir (Kk 1). Tokat yöresi Alevîleri üzerine çalışmalar
yapmış olan Prof. Dr. Cenksu Üçer “Sırrıcılar, Babacılar” sözcükleriyle ifade ettiği
topluluğun inanç temellerini şu şekilde özetlemektedir: “Her nebiye vahiy, her veliye ilham
kaidesini prensip edinen, Nebi’nin yoluna hizmet edene ilham geleceğine ve insanlar arasında soysop üstünlüğünden ziyade zahir ya da bâtın bilgi sahibi olmanın önemli bir ayrıcalık olduğuna
inanan, insanlığa öncelik veren bir gruptur” (2010, s. 190). Bu noktada dikkat edilmesi
gereken bir husus da günümüzde Sıraçların anlattığı yukarıdaki anekdota ve kaynak
kişilerin ifadeleriyle Sünnî inançlara yaklaşmamak için Kur’an-ı Kerim’den uzak
durmalarına rağmen Anşa Bacı’nın mezar taşında çalışmanın eklerindeki resimlerde de
görülebileceği gibi ayetlere yer verilmiş olmasıdır.
Alevi topluluklar, inançlarının heterodoks yapısı ve küçük grupların dinî lideri
konumunda bulunan dede veya babaların önderliğinde oluşan sosyal yapılaryla dışa
kapalı bir toplumsal yapı oluşturmuştur. Bunun yanı sıra Osmanlı’dan Cumhuriyet’in

yakın dönemlerine kadar yaşanan sosyal çatışmaların da bu grubun içe kapanık yaşam
tarzını pekiştirdiği düşünülebilir. Dış etkilere ve dışarıdan katılıma kapalı olan bu yaşam
tarzı, Sıraç toplumunda oldukça kesin kurallarla günümüze kadar korunmaya
çalışılmıştır. Kendi içinde tabular oluşturan Sıraçlar, böylelikle hem inançlarını dış
etkilerden korumaya çalışmış hem de kendilerine göre topluluk üyelerinin güvenliğini
sağlamaya çalışmışlardır. Günümüzde Sıraçlar hakkında az da olsa bilimsel çalışma
yapılmıştır ancak bu inanç grubunun değişen toplumsal dinamiklerini irdeleyen bir
çalışma bulunmamaktadır.
Bilindiği üzere Alevî inanç sisteminin toplumsal kuralları içerisinde “düşkünlük”
önemli bir kavramdır. Alevî inancına aykırı hareket eden kişiler bu inanç topluluğu
içinden dışlanarak “düşkün” ilan edilmektedir. Böylelikle hem gelenekselleşmiş yaşam ve
inanç pratiklerinden hem de gündelik sosyal faaliyetlerden dışlanmış olurlar. Bu yolla
özellikle köy ortamında yaşayan her bir birey, yaşamını devam ettirebilmek için
toplumsal hayata azamî uyum sağlamak zorunda kalmaktadır. Bu durum hem inanç
unsurlarının devamını sağlamakta hem de topluluğun dinî lideri konumundaki dede
veya babaların otoritesini arttırmaktadır. Günümüzde köyden kente göç sonucunda Alevî
toplulukların cemaat bu yaşam şekilleri değişime uğramıştır.
Sıraçlar ise günümüzde içe kapanık toplum yapısını son derece katı kurallarla
yaşamaya devam ettirme gayreti içerisindedir. Sıraç kültürünün devamlılığı, gelenekleri
son derece katı kurallarla koruyan çeşitli tabularla sağlanmaktadır. Toplumsal
yaptırımlara dayalı bir kavram olan tabu, Polenazya yerlilerini incelediği çalışmasında
Sigmund Freud tarafından şöyle tanımlanmaktadır:
Bizim için tabu sözcüğü karşıt iki anlamı içermekte, birincisi kutsal, kutsanmış, İkincisi
netameli, tehlikeli, yasak, temiz olmayan anlamına gelmektedir. Polinezyacada ise tabunun
karşıtı alışılmış, herkese açık anlamına gelen noa’dır. Dolayısıyla, tabuda bir yanına
yaklaşılmazlık anlamı saklı yatmakta, sözcük başlıca yasaklar ve kısıtlamalarla karşımıza
çıkmaktadır. Bizim iki kelimeden oluşan “kutsal çekinge” sözcüğünün çokluk tabunun
içerdiği anlamla örtüştüğünü görüyoruz.
Tabu kısıtlamaları, dinsel ve etik yasaklardan daha değişiktir. Bir tanrının buyruğundan
kaynaklanmayıp, kendiliklerinden vardır bu yasaklar. Etik yasaklardan ayrıldıkları nokta,
genel olarak kaçınmaları zorunlu görüp, bu zorunluluğu belli nedenlere dayandıran bir
sistem kapsamında yer almamalarıdır. Hiçbir neden içermeyen tabu yasaklarının çıkıp
geldikleri kaynak belirsizdir; bizim için anlaşılmaz nitelik taşısalar da onların egemenliği
altında yaşayanlar için pek doğal sayılırlar (2021, s. 53).
Sıraç topluluğu, geleneklerini Freud’un tanımında olduğu gibi kendiliğinden
yasak olan ve uyulmadığı zaman bireyin toplumsal açıdan cezalandırıldığı kurallar
üzerine inşa etmiştir. Sıraçların toplumsal yapısının daha da katılaştırdığı bu kurallar,
zamanla çiğnenmesi mümkün olmayan tabular haline dönüşmüştür. Geleneksel hayatın
hüküm sürdüğü köy ve kasaba şartlarında ortak yaşam pratiklerinin oluşumu ve
yaşaması kentleşmiş modern topluluklara göre daha kolaydır. Yüzyıllar boyu Tokat
yöresinde köy yaşamını devam ettirmiş olan Sıraç topluluğu için günlük hayatın ortak
alanlarına dair geleneksel pratikler zamanla birer tabunun parçası haline gelmiştir.
Sıraçların Evlilik Gelenekleri:
Dış dünyaya kapalı yaşayan Sıraç kültüründe özellikle doğum, evlilik ve ölüm gibi
geçiş dönemlerine dair farklı geleneksel uygulamalar bulunmaktadır. Bunlar içerisinde
bir diğer kültürel toplulukla bağ kurulmasını gerektirebilecek olan evlilik ve ölüm
geleneklerinin değişimi çalışmanın ana konusunu oluşturmaktadır. Geçiş dönemleri,
bireylerin toplumsal yaşantısında farklılık oluşturan ve toplumsal statüsünü değiştiren 

geleneksel uygulamalar bütünüdür. Doğum, askerlik, evlilik ve ölüm Türk toplum yapısı
içinde kendine has geleneksel pratikleriyle işleyen süreçlerdir. Yöreden yöreye
gerçekleştirilen uygulamalar farklılık gösterse de temel çerçeve ve bu olguların ritüellerle
desteklenmesi her bölgede görülmektedir.
Sıraç toplumunun tabularıyla karşılaşılan ilk nokta evlilik ve aile kurumunun
oluşumudur. Aile, toplumun en küçük gelenek taşıyıcı birimi olarak inanç ve
uygulamaların sonraki nesillere aktarılması konusunda kritik öneme sahiptir. Bu nedenle
muhafazakâr topluluklar aile olgusuna oldukça önem vermekte ve onu her yönüyle
korumaya çalışmaktadır.
Dede Korkut hikâyelerinde Bamsı Beyrek ve Banu Çiçek’in birbirlerini eş olarak
seçme kriterlerinden “Davul bile dengi dengine” atasözüne kadar pek çok halk kültürü
unsuru içerisinde eş seçiminin önemi ve ailenin korunmasına yönelik farklı kültüre izler
bulmak mümkündür.
Sıraç toplumu, daha önce vurgulanan içe dönük yapısı ile kendini bölgedeki diğer
Alevî toplulukların da dahil olduğu zümreden korumuş ve birkaç yüz yıldır kendine has
kültürel kodları içinde yaşamayı başarabilmiştir. Dış etkilere ve topluluğa dışarıdan
gelecek müdahalelere kapalı yaşam tarzının devamı çoğunlukla topluluk içinden evlilikle
sağlanmıştır. Alanda yapılan görüşmelerde Sünnî kültürel kodları taşıyan kişilerle
evlenmenin yanında çevredeki Sıraç olmayan Alevî köylerinden bir kişiyle evliliğin de
uygun görülmeyeceği vurgulanmıştır. Bu durumun temel nedeni olarak gruplar arasında
geleneklerin uyuşmazlığı gösterilmiştir (Kk 1; Kk2). Bu uygulamayla geleneksel hayat
tarzını ve inançları korumak için geliştirilmiş güçlü bir tabu karışımıza çıkmaktadır. Zira
cemaat dışı bir evlilik yapmış olan birey cemaatin sürekliliğini sağlayan temel unsur cem
ayininden çıkarılarak ortak toplumsal faaliyetlerin dışına itilmiş olacaktır. Böylece tabu
kendiliğinden cezasını da oluşturmaktadır. Görüşülen diğer bir kaynak kişi ise topluluk
dışından biriyle evlilik hakkında şunları söylemektedir:
“Biz çocukken henüz böyle bir evlilik yapan kimse yoktu. Dışardan evlenenlere bugün de
sıcak bakılmaz. Bunun sebebi kendini üstün görmek değildir. Bektaşiler (diğer Alevîler) Sünniliğe
(tarih boyunca) yakın durmuştur. Biz direnmişiz. Bu tavır gelenekleri yaşatmak ve dışardan gelen
horlanmalar (olumsuz tepkiler) nedeniyle yapılmıştır” (Kk, 8). Aile kuracak olan çiftin
geleneklerin izin vermemesine rağmen kaçarak evlenmesi durumunda sadece genç kız
değil, ailesi de düşkün ilan edilerek toplumsal hayattan dışlanır. Günümüzde bir Sıraç
erkeğin topluluk dışından bir kadınla evlenmesi ise hor görülmemektedir (Kk 9).
Sıraç topluluğunun cemaat tarzı, dışa kapalı yaşamı dolaysıyla evlilik hakkında
oluşturduğu bu toplumsal normlar ve cezalar; kendi içerisinde tutarlı bir bütün
oluşturmuştur. Fakat Türkiye’nin yaşadığı hızlı kentleşmenin ortaya çıkardığı etkileşimle
yerel kültürler hızlı bir değişime uğramıştır. Bu değişim süreci günümüzde internetin
yaygınlaşması ve sosyal medyanın gelişmesiyle farklı bir boyut daha kazanmıştır. Artık
bireyler kırdan kente göçmeden veya taşradan büyükşehirlere taşınmadan da kolayca
farklı kültürel bağlar kurabilmekte, toplumun kültürel homojenleşme süreci hiç olmadığı
kadar hızlı işlemektedir. Geleneksel pratiklerin doğurduğu toplumsal süreçler de bu
değişimle sosyolojik geçerliliğini yitirmektedir.
Büyükşehirlerde geleneklere dayalı cemaat hayatının dışına çıkan Sıraçlar, sosyal
yaptırımlarla karşılaşmadıkları için topluluk mensupları günümüzde farklı kültürel
kodlara sahip kişilerle de evlenebilmektedir. Cemaat tarzı birlikte yaşam pratiklerinden
uzak kent şartları altında cem ayinin görgü2, düşkünlük gibi kontrol mekanizmaları devre dışı kalmış ve Sıraç kültürünün geleneksel yaşam tarzı değişime uğramıştır. Cem ayini ve
diğer sosyal pratiklerden dışlanma gibi yaptırımlardan uzaklaşmış olan kentli Sıraçlar
hem birey hem de aile bazında topluluk dışından kişi ve gruplarla etkileşim
kurabilmektedir. Yukarıda belirtildiği gibi günümüz şartlarında cemaat dışından bir
Sünni veya Alevî ile evlilik yapmak normal karşılanmaktadır. Bu açıdan kültürün
oluşturduğu tabu cezai işlevini kaybetmiş ve bunun neticesinde geleneksel yaşam tarzı
çözülmeye uğramıştır.
Sıraçlar ve Ölüme Dair Gelenekleri
Tokat yöresi Sıraçları için kentleşme sürecinin sona erdirmeye başladığı önemli bir
geleneksel ritüel de ölüm ve onun etrafında oluşan pratiklerdir. Ölüm; bütün dünya için
kaçınılmaz bir olgu olmasının yanında insanlık için önemli de bir ortaklıktır; çeşitli
kültürlerde farklı şekillerde algılanmış, farklı inanç ve uygulamaların doğuşuna neden
olmuştur. İnsanın ölüm karşısında yaşadığı çaresizlik, kaybedilenin doğurduğu üzüntü
ve endişe hem kaybı yaşayan kişilerin rahatlamasına hem de ölü için çeşitli iyiliklere
vesile olduğu düşünülen pek çok farklı uygulamanın ortaya çıkmasına vesile olmuştur.
Ölüme dair uygulamaların temelinde ölü bedeni arındırmak, ruhun mutlu ve
huzurlu olmasına yardım edebilmek gibi düşüncelerin eski uygarlıklardan bu yana
süregeldiği bilinmektedir. Pek çok kültürde ölüm bir son değil geçiş merhalesidir,
biyolojik hayatı son bulan kişi farklı bir hayata geçiş yapmaktadır. Bu inanışa semavî
dinlerin yanında diğer dinî inanç sistemlerinde de rastlamak mümkündür. Cenaze töreni
ve sonrasına yüzlerce farklı uygulamanın olduğu dünyada, aynı semavî dine mensup
farklı milletlerin bazı ortak pratiklerin yanında millî kültürden kaynaklı farklı
uygulamalar gerçekleştirdiği bilinmektedir. Sözgelimi, Müslümanlar için ölümün manası,
ölünün kutsiyeti ve ölüm sonrası defin işlemi ortaklık sergilerken kabir şekli, defin öncesi
ve sonrası uygulamalar, ölünün ardından düzenlenen törenler gibi pratikler milletlere
hatta şehirlere göre dahi farklılaşabilmektedir.
Ölüm, Türk kültüründe eski dönemlerden bu yana önemli bir olgu olarak
karşımıza çıkmaktadır. Günümüzde ata yurdu Orta Asya’da bulunan arkeolojik kalıntılar
ve eski kaynaklardan öğrenilen bilgiler Türk milletinin İslam öncesi dönemden beri ölüm
ve ölüler ile ilgili çeşitli inanışlar ve uygulamalar geliştirdiğini, ölüm karşısında takınılan
tutumun zamanla çeşitli ritüellere dönüştüğünü göstermektedir.

nitelikleri ve temelinde bulunan inanç unsurları değişmiş olsa da Türk kültüründe ölüm
ve ölüye dair geleneksel uygulamaların süregeldiği görülmektedir. Araştırmaya konu
olan “Anşa Bacılı Sıraçların” ölümle ilgili gelenekleri de buna örnek oluşturabilecek
niteliktedir.
Ölüme dair kültürel çalışmalar; genellikle ölüm öncesi, ölüm anı ve sonrasını
kapsayacak şekilde gerçekleştirilmekte ve bölgelere göre farklılık gösteren çeşitli inanç ve
uygulamalar ortaya konulmaktadır. Sıraçların bu çalışmaya konu olmasını sağlayan
durum ise ölünün defne hazırlanması, defin töreni ve sonrasında görülen farklı
uygulamalardır. Bu nedenle araştırma özellikle bu aşama üzerinde yoğunlaşmaktadır.
Ölüme dair gelenek ve inanışlarla ilgili başlıklardan ilki ölüm öncesi, ölümü
düşündüren olay ve durumlar ile kaçınmalardan oluşur. Sıraç kültürünün ölüm öncesine
dair inanç unsurlarında zayıflama olduğu gözlemlenmektedir. Özellikle topluluğun inanç
önderi olan babalarla yapılan görüşmede ölümü düşündüren durumların günümüzde
geçerliliğinin kalmadığı görülmüştür. Kaynak kişi, yaşı genç olmasa da “baykuşun veya
görülen rüyanın ölüm habercisi olması” gibi inançları “batıl inanç” olarak nitelendirmiş,
eskiden bunlara inanların olduğunu ancak günümüzde bu durumun ortadan kalktığını
belirtmiştir (Kk 2).
Ova üzerinde kurulu olan Zile ilçesinin köylerinden bir kısmı dağ köyü
hüviyetindedir. Sıraç köyü olarak bilinenler de genellikle dağlık bölgelerde olanlardır. Bu
durum, ulaşım ve iletişim araçlarının henüz yaygınlaşmadığı dönemlerde topluluğun
yabancılarla etkileşimini engellemiştir. Sıraçların yakın zamana kadar kendi inanç ve
yaşamlarını yabancılara göstermekten hatta bölgede yaşayan diğer Alevî topluluklarla
dahi karışmaktan imtina ettikleri de görülmektedir. Bu köylerde dedeler veya köyde
kendilerinin yerine bıraktıkları “sofular3“ hazır bulunamadığında cenaze işleri çevredeki
Alevî köylerden gelen Alevî “hocalar” tarafından gerçekleştirilmektedir (Kk 3). Bu durum
görüldüğü köylerde Sıraçlara ait cenaze geleneklerini zayıflatmaya başlamıştır. Alanda
görüşülen kaynak kişilerin komşu Alevî köylerde dinî ritüelleri yönetenler için “hoca”
tabirini kullanmaları, Sıraçların diğer Alevî toplulukların Sünnîleştiklerine dair
görüşlerinin bir tezahürü olarak dikkat çekmektedir.
Araştırma sırasında Sıraç köylerinde cenazenin İslamî geleneklere göre yıkandığı,
bu işin ölenin cinsiyetine göre kadın veya erkek tarafından gerçekleştirildiği ve yıkama
sırasında herhangi bir güzel kokulu madde kullanılmadığı görülmüştür. Sıradan halktan
taliplerin yıkandığı, sırrı-ı hakikate erebilmiş babalar öldüğünde ise gönlünün
temizliğinden dolayı cenazenin yıkanmayabileceği ancak günümüz şartlarında oluşan
sosyolojik yapı nedeniyle böyle kişilerin bulunamayacağı vurgulanmıştır. (Kk 2) Kaynak
kişi, bu durumun sebepleri arasında hem şehirle olan etkileşim sonucunda babaların da
kusurlar işleyebilecek olmasını hem de birinci dereceden yakınları şehirlerde yaşayan
babaların evlatları dolayısıyla çeşitli tabularla bağlantılı olabilmelerini saymaktadır.
Çocuğu topluluk dışından bir evlilik yapan kişinin “yol düşkünü” sayılması gibi
evladının gerçekleştirdiği yanlış davranışlar talibin ruhsal tekamülünde olumsuz etkiye
sahiptir. Böylece topluluğa mensup anne babalar, maddi yaşamda sosyal ilişkileri
açısından olduğu gibi manevi olarak da çocuklarının gerçekleştirdiği olumsuz davranış
ve ilişkilerden sorumlu hale gelmektedir.Ölünün defnedilmeye hazırlanması ve cenaze töreni Sıraçların diğer Alevîlerden
ayrıldığı noktalardır. Cenaze töreni içinde en dikkat çeken uygulama Sıraçların ölüleri
kıyafetleriyle defnetmeleridir. Kaynak kişilerin konu hakkında bilgi verirken çekingen
davrandıklarını da belirtmek gerekmektedir. Ölü yıkandıktan sonra bazı köylerde
özellikle kadınların “üçbeşli” adı verilen geleneksel kıyafetleri giydirilerek, bazı köylerde
ise kıyafetlerinin üzerinden kefenlenerek defnedildiği tespit edilmiştir. Günümüzde ise
bu durumun özellikle merhumun vasiyeti veya yakınlarının istekleri üzerine
gerçekleştirildiği tespit edilmiştir.
Sıraç köylerinde cenaze işlerini gerçekleştiren Alevî hocalardan olan kaynak kişi
de ölülerin kıyafetleri ile gömüldüğünü ancak, bu durumun giderek seyrekleştiğini
belirtmiştir. Alevi hoca, şahit olduğu cenaze törenlerinde kıyafetleri giydirilen ölülerin bu
kıyafetlerin üzerinden kefenlendiklerini aktarmaktadır (Kk 4). Kıyafetle defnedilmenin
yanında cenaze battaniye veya yorgana sarılarak da gömülebilmekledir (Kk4-5).
Günümüzde bu geleneğin değişmeye başladığı bazı köylerde ölünün kefenlendiği, kadın
veya erkeğin kıyafetinin mezarda bedenin üzerine serildiği belirtilmiştir (Kk 6). Diğer bir
köyde ise kadınlar, özel dikilmiş kefen şeklinde iç gömlek üzerine de üçbeşli4
giydirildikten sonra kefene sarılır (Kk 7).
Cenaze işlemleriyle ilgili dikkat çeken bir diğer nokta da cenazenin “düvazimam5“
okunarak kaldırılmasıdır. Bazı sıraç köylerinde cenaze namazı kılınmamaktadır. “Acısu
köyü ile Üçkaya, Karşıpınar, Karacaören köylerinde halen cenaze namazı kılınmamakta, cenazeler
düvazimam okunarak defnedilmektedir” (Kk 8). Acısu köyünde baba, o yoksa yerine vekâlet
eden sofu veya her ikisi de yoksa bir köy büyüğü ölü evinde, musallada ve gömüldükten
sonra birer düvazimam okumaktadır. Cenaze töreni sırasında Kur’an-ı Kerim
okunmamaktadır. Cenaze duası (düvazimam) okunurken kıbleye dönülmektedir. (Kk 2).
Alevî hocaların katıldığı cenazelerde ise köyün sofusu düvazimam okuduktan sonra
Alevî hoca Kur’an okumaktadır (Kk 4). İlçe merkezinde bölgedeki diğer Alevî cemaatine
mensup cenazelerde cemevlerinde dedelerin önderliğinde cenaze namazı kılınmakta ve
dua edilmektedir.
Ölü; Acısu, Karacaören gibi köylerde merdiven üzerinde “cecim6“ adı verilen el
dokuması kilimlere sarılı şekilde taşınıp, mezara kıbleye dönük olacak şekilde sağ yanına
yatırılarak yerleştirilmektedir. Diğer köylerde ise cenazenin eskiden merdivenle taşındığı
ancak günümüzde tabut kullanıldığı ifade edilmiştir. Mezar başında yapılan duada kadın
erkek beraber saf tutulmakta dua okunurken çömelerek eller toprağa değdirilmektedir
(Kk 2). Törene katılan köylü kadınların başları da kapalı olmalıdır. Günümüzde ölünün taşıması için tabut kullanılan bazı köylerde, ölünün tabuta cecime sarılarak konulduğu,
mezar başında cecimden çıkartılarak gömüldüğü belirtilmiştir (Kk 3).
Sıraç geleneği, ölüyü kıyafetiyle gömmenin yanında bazı eşyaların da mezara
konulması gibi uygulamaları içermektedir. Acısu köyünde ölünün sevdiği bağlama, saat
vb. eşyaların vasiyeti doğrultusunda veya yakınlarının isteğiyle mezara konulabildiği
diğer köylerdeyse geride kalan elbiselerinin ölüyle beraber gömülebildiği tespit
edilmiştir. Elbiselerin ölüyle beraber mezara konulması konusunda görüşülen bölge halkı
herhangi bir özel neden belirtmezken bunun kadim bir alışkanlığın günümüze yansıması
olduğu görülmektedir. Bilindiği üzere mezara ölenin eşyalarının da konulması Türk
kültürünün eski uygulamalarındandır. Roux, bu durumu şöyle anlatmaktadır:
“Ölenle birlikte, kazılarda elde edilen bulguların yazılı belgelere göre daha doğru olarak
gösterdikleri gibi, çok sayıda eşya gömülmektedir. Metinler bu konuyla ilgili olarak çeşitli
nedenlerle altınlardan gümüşlerden, giysilerden, halılardan, takılardan, silahlardan, yaylardan,
oklardan, kılıçlardan, sadaklardan, yemeklerden ve özellikle içkilerden, şarap ve kımızdan söz
etmektedir” (2011, s. 284).
Aynı konuda Faruk Sümer ise Oğuzlar hakkında şunları belirtmektedir:
“Ölü gömme geleneklerine gelince, onlar ölülerini, Gök-Türkler gibi, sırtlarında elbiseleri,
üzerlerinde silahları ve yanlarında diğer şahsi eşyaları ile birlikte gömüyorlardı. Ölü ev şeklinde
açılan bir mezara oturtulup, eline içki dolu (her halde kımız) bir çamçak veriliyor ve önüne de yine
içki dolu bir kap konuluyordu” (1972, s. 45). Bu türden uygulamalar araştırmacılar tarafından
genel olarak ölüm sonrası hayata hazırlık mahiyetinde düşünülmüştür. Ölüleri
eşyalarıyla beraber gömme uygulamasının ortaya çıkışı, ölüm sonrası hayata hazırlık
düşüncesi ve ölüm sonrasına dair inançlarla ilişkili olsa da günümüz Zile Sıraçlarında
karşılaşılan uygulamaların bu türden bir dayanağı kalmamıştır. Bu uygulama;
günümüzde eski bir halk inancının geleneğe dönüşmüş hali olarak yaşamaktayken inanca
dair kökleri tamamen unutulmuş vaziyettedir.
Ölünün defnedilmesinin ardından yapılan işlemler köylere göre bazı farklar
gösterse de çoğunlukla benzerdir. Cenaze sonrası “kazma kürek aşı” veya “yas ekmeği”
denilen bir yemek verilmektedir. Bu yemek eğer varsa köydeki cem evinde yoksa ölü
evinde düzenlenmektedir. Yemek için ölü yakınlarına köylü yardım etmektedir. Yaygın
olarak görülen diğer hususlar “kırk mevlidi” ve “mezarın kaldırılması”dır. Mezar
kaldırılma, mezarın düzenlenmesini ifade etmektedir. Mezarın kaldırılması ve kırk
mevlidi esnasında ailenin maddi gücü yeterse tekrar bir yemek düzenlenmesi bu yemekte
kurban kesilmesi âdeti yaygındır. Bu kurbanın koç olması tercih edilmektedir. Ölünün
ardından kurban kesmek de tıpkı mezara eşyalarla birlikte defnetme gibi eski bir Türk
âdetidir. “Gömülme işi bittikten sonra, ölünün atları kesilerek yenirdi ki, bu da bütün Türk
kavimlerinde görülen yuğ aşı veya ölü aşı geleneği idi” (Sümer, 1972:45). Sümer bu geleneğin
Türkiye’de mahiyeti aynı kalmak suretiyle yaşadığını eklemektedir. Sahada tespit edilen
ölü ardından kurban kesilerek köylüye ikram edilmesi uygulamasının kökenlerinin de
eski Türk kültürüne dayanması da bu durumu örneklendirmektedir.
Ekteki resimlerde de görüleceği üzere eski mezarlar bölgeden çıkarılan taşların
kendileri de Sıraç olan ustalar tarafından işlenmesiyle oluşturulmuştur. Bu tür mezar
taşlarında çiçek vb. çeşitli figürlerin kazınarak işlendiği bazılarında ise bu figürlerin tıpkı
Sıraç kadınlarının günlük kıyafetlerinde olduğu gibi renklendirildiği görülmektedir.
Kadın mezarlarında ise merhumun cinsiyetini belirtmek için ayakucundaki taş iki uçlu
şekilde yapılmaktadır. Günümüzde hızlı kentleşme ve sanayileşmenin sonucu olarak bu
işi yapacak usta bulunmaması nedeniyle köylerde sıradan mermer mezarlar kullanılmaya başlanmıştır. Bu durum da kentleşmenin Sıraç kültüründe oluşturduğu değişimlerden
biri olarak dikkat çekmektedir.
Değerlendirme ve Sonuç
Araştırma esnasında Sıraç toplumunun çeşitli gelenek, inanış ve uygulamalarıyla
farklı alanlarda inceleme ve değerlendirmeye değer pek çok unsura sahip olduğu
görülmüştür. Yüzyıllar boyu dış etkilerden uzak yaşantıları sayesinde kültürlerini
değişmeden muhafaza etmiş olan Sıraçlar, günümüzde modern çağın zaruriyetleri
sebebiyle geleneksel yaşantı ve kültürlerinde değişimlere maruz kalmaktadır. Sıraç
topluluğunun cemiyet dışından bireylerle evlilik, cenazelere köy dışından kişilerin
katılamaması gibi kendi yasak ve ceza sistemi içerisinde tabular meydana getirdikleri
hususlarda dahi söz konusu tabuların aksine uygulamaların görülmeye başlandığı
anlaşılmaktadır. Özellikle büyük kentlere göçün bu grubun kültürel hayatını olumsuz
etkilediği anlaşılmaktadır. Zira Sıraçlar diğer Alevî topluluklarından farklı ve katı
kurallar ile yaşamaktadırlar. Diğer Alevî topluluklar çeşitli dernek veya cem evi gibi
oluşumlar etrafında birleşerek dinî ritüellerini gerçekleştirebilirken hayat tarzı dışa
tamamen kapalı bir cemaat yaşamını gerekli kılan Sıraç topluluğunun şehir ortamının
getirdiği şartlar neticesinde geleneksel yapısını zamanla kaybetmesi kaçınılmaz
görünmektedir. Nitekim evlilik âdetlerindeki değişimin yanı sıra, köy dışından katılımın
olduğu cenaze törenlerinde de kendi inanç ve geleneklerinde olmayan pek çok farklı
uygulamanın hayata geçtiği görülmektedir.
Zile bölgesi Sıraçlarına ait ölümle ilgili geleneklere bakıldığında, eski Türk
inancının kalıntıları göze çarpmaktadır. Ölülerin kıyafetle defnedilmesi ve ölünün sevdiği
eşyaların beraberinde mezara konulması, ölünün ardından düzenlenen törenlerde kurban
kesilmesi yukarıda belirtildiği gibi İslamiyet öncesi Türk kültürünün yaygın
uygulamalarıdır. Bu uygulamaların da şehir hayatı ve diğer kültürlerden bireylerle
etkileşim sonucunda kaybolmaya başladığı tespit edilmiştir. Bu nedenle arkaik Türk
kültürünün Anadolu’daki izlerinin tespiti açısından da Sıraç köylerinde halen
yaşatılmakta olan geleneksel kültürün araştırmacılar tarafından bilimsel metotlarla
derlenip değerlendirilmesi önem arz etmektedir.
Sıraçlar hakkında ilgili araştırmacıları bekleyen bir diğer husus da geleneksel
mezar taşlarıdır. Bu taşların, renkleri ve desenleri tabiatın yıpratıcı etkisiyle tahrip
olmaktadır. Bunun yanı sıra bölgedeki Sıraç köylerinin ortak katılımıyla düzenlenen ve
katılımcı sayısı giderek azalan “Ficenk bayramı” -nisan ayı içerisinde kutlanan bahar
bayramı- gibi SOKÜM ögelerinin kayıt altına alınması gerekmektedir. Tüm bu nedenlerle
bölgedeki Sıraç kültürünün köydeki cemaat tarzı yaşamı tecrübe etmiş bireyler halen
hayatta iken, bir an evvel son ve otantik hali ile bilimsel bir yaklaşımla kayda geçirilmesi
elzemdir; ancak, topluluğun özellikle yaşamını köyde sürdüren bireylerinin dışarıdan
gelen araştırmacılara kendileri hakkında bilgi vermekten imtina etmeleri çalışmaları
zorlaştırmaktadır.

1. Çalışma kapsamında bilgi ve görüşlerinden yararlanılan bazı kaynak kişiler, topluluğun kendini dış
   dünyaya kapatan yaşam tarzı ve doğabilecek tepkiler nedeniyle isimlerinin saklı tutulmasını istemişlerdir.
   Makalede bu isteğe uyularak görüşme kayıtları ve isimler saklı tutulmuş, isminin açıklanmasını istemeyen
   kaynak kişiler “Kk” kısaltması ile numaralandırılarak yazıya aktarılmıştır.
2. Görgü cemi, Alevî kültüründeki “dara çekme” uygulamasının Sıraç topluluğundaki karşılığı olarak
   görülmektedir. “Tasavvuf düşüncesinde günahlar, özellikle de ‘kul hakkı’ dervişin manevî ilerleyişine engelolarak görülmektedir. Dâr sırasında, bir anlamda günahların toplum huzurunda ortaya çıkartılarak ‘kul
   hakkı’ ile alakalı olanların hak sahibi tarafından affedilmesi sağlanmış olur (…) Tarikatın herhangi bir üyesi
   suç işlediğinde, meydan odasına çağırılarak sorgulanır. Gerekirse ceza verilir. Ceza vermek işine, ‘dara
   çekmek’ adı verilir (…) Alevî- Bektaşî geleneğinde hayatta olan talib ve dervişler dara çekilmez. Hakk’a
   yürüyen muhîb, tâlib, derviş, dede, baba veya dedebaba için de dâr çekilir” (Eğri, 2007, s. 24-25). Bu işlemin
   araştırmanın gerçekleştirildiği Sıraç köylerinde sadece hayatta olan talipler için yılda bir defa düzenlendiği
   tespit edilmiştir. Bununla beraber iki tören işlev açısından benzer olsa da Alevî darında Kur’an- Kerim
   okunması gibi uygulamalar Sıraçların görgü ceminden farklıdır.
3. Sofu, Sıraç köylerinde köyün dini işlerini yürüten babaların vekâlet vererek yetkilendirdiği, babaların
   yokluğunda cenaze gibi işleri gerçekleştiren, baba/dede köye geldiğinde ise ona yardımcı olan kişilerdir.
   Sofuların ailesi de köy halkına örnek olacak karakterde olmalıdır. Sofuların eşlerine “eci” denilmekte, eciler
   köy kadınlarına cem vb. ayinler için önderlik etmektedir.
4. Üçbeşli, bütün Sıraç köylerinde kullanılan kadınlara özgü kıyafettir. Kıyafet bir iç bir dış gömlekle kemer ve
   önlükten oluşmaktadır. Kıyafet renkli ve işlemelidir. Üçbeşli genellikle turuncu, kırmızı, sarı, yeşil gibi parlak
   renkler ile süslenmektedir. Sıraç kadınları kıyafeti günlük hayatlarında da kullanabilmekteler ancak
   günümüzde bu durum giderek azalmaktadır.
5. Düvazimam; Alevî- Bektaşî edebiyatıyla Mevleviliğin Şems koluna bağlı şairlerin verimlerinde, on iki imamı
   meziyetleriyle sayan şiirleridir. Övgü için yazılan bu şiirlere düvezdeh imam, halk deyişiyle düvazman veya
   yalnız düva denir (Artun, 2006, s. 148).
6. Cecim, Sıraç köylerinde kadınların el dokuması olarak ürettikleri renkli desenler ve püsküllerle süslenmiş
   kilim benzeri yünlü bir kumaştır. Bu kumaş, kilim olarak kullanılmasının yanında evlerde divan örtüsü,
   yastık kılıfı vb. olarak da kullanılmaktadır. Gerek cecimin gerekse Sıraç kadınlarının kullandıkları üçbeşli
   kıyafetin renklerinde yeşil ve kırmızının ağırlığı dikkat çekmektedir. Kaynak kişiler, bu renklerin inançları
   doğrultusunda kıyafet ve cecime işlendiğini ve her rengin birer anlamı olduğunu ancak günümüzde bu
   anlamları bilen kişilerin kalmadığını belirtmişlerdir. Hem Sıraçlar hem Alevîler için temel kaynaklardan
   sayılan İmam Cafer-i Sadık Buyruğu’nda Sıraçların kullandığı renkler “Tac” başlığında peygamberler ve Hz.
   Ali’yle ilişkilendirilerek şöyle anlatılmaktadır: “Gökten kaç tane tac indi? Diye sorarlarsa, “Yedi tac indi” diye
   karşılık ver. Birinci Âdem Safiyullah’a ak (tac) indi. İkinci, Nuh nebiye ak (tac) indi. Üçüncü, Halil İbrahim’e
   kara (tac) indi. Dördüncü, Musa’ya sarı (tac) indi. Beşinci, İsa’ya gök (tac) indi. Altıncı,Hazret-i Resul’e yeşil
   (tac) indi. Yedinci, Emir-ül müminin Hazretleri’ne kırmızı (tac) indi (Bozkurt,2013, s. 124).

Yazılı Kaynaklar
Artun, E. (2006). Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatı. İstanbul: Kitabevi.
Avcı, A. H. (2008). Pir Sultan Ocağı. Türk kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 46,
77-96.
Bozkurt, F. (2013). İmam Cafer-i Sadık Buyruğu. İstanbul: Kapı Yayınları.
Eğri, O. (2007). Kitâb-ı Dâr. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.
Eröz, M. (1990). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik. Ankara: Kültür Bakanlığı
Fığlalı, E.R. (1996). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Ankara: Selçuk Yayınları
Freud, S. (2021). Totem ve Tabu I. (Çev. Kâmuran Şipal), İstanbul: Say Yay.
Karaköse, M. (2019). Sıraç Alevilerinde Ölüm Fenomeni. Yüksek Lisans Tezi. Kayseri: Erciyes
Üniversitesi.
Köprülü, M. F. (2012). Anadolu’da İslamiyet. Ankara: Akçağ.
Roux, J. (2011). Türklerin ve Moğolların Eski Dini. İstanbul: Kabalcı.
Selçuk, A. (2013). Merkezî Kurumsal Otoritenin Ötekileştirdiği Bir Topluluk: Anşa
Bacılılar. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 61, 169-186
Sümer, F. (1972). Oğuzlar (Türkmenler). Ankara: Ankara Üniversitesi DTCF Yayınları.
Şahin, İ. (2019). Sıraç Sosyopolitik Hareketi ve Anşa Bacılı Ocağı. Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 91, 65-88.
Selçuk, A. (2012). Merkezî Kurumsal Otoritenin Ötekileştirdiği Bir Topluluk: Anşa
Bacılılar. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 61, 169-186.
Şişman, B. ve Şahin, M. (2019). Alevi-Bektaşi Kültürünün Türk Halk İnanışları ve
Uygulamalarına Yansıması. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 92,
43-65.
Taşğın, A. (2014). Alevîler Arasında Erkân Farklılıkları ve Farklı Erkânlarıyla Alevîlerin
Yaşadıkları Coğrafya. Geçmişten Günümüze Alevîlik I. Uluslararası Sempozyumu.
Bingöl: Bingöl Üniversitesi.
Ünlü, Ü. (2013). Alevilikte Dedelik ve Ocak Anlayışı “Tercan Örneği”. Yüksek Lisans Tezi.
Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi.
Kaynak Kişiler
Kaynak kişi 1 ilkokul mezunu, 45 yaşında, Acısu köyü.
Kaynak kişi 2 ilkokul mezunu, 67 yaşında, Sıraç babası.
Kaynak kişi 3 okuryazar değil, 79 yaşında.
Kaynak kişi 4 lise mezunu, 42 yaşında.
Kaynak kişi 5 okuryazar değil, 65 yaşında.
Kaynak kişi 6 okuryazar değil, Kervansaray köyü.
Kaynak kişi 7 ilkokul mezunu Üçkaya köyü.
Kaynak kişi 8 yüksek öğrenim mezunu, 55 yaşında Hasan Karakurt, Acısı köyü.
Kaynak kişi 9 yüksek öğrenim mezunu 35 yaşında Fidan Kaplan, İstanbul.

Korkut Ata Türkiyat Araştırmaları Dergisi
Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi
The Journal of International Turkish Language & Literature Research
Sayı 11/ Haziran 2023